佛教思想评论家——僧睿

  　佛教自东汉传入洛阳起，三百多年间，僧人们的弘教扬法，大多用力于译经、讲经和佛典的整理，甚至用力于经论注疏和论辩的写作，尚未注意到通过对社会上流传经论的研究，寻译出中国佛教的源流特色。

　　历史的天职，落到了十六国时北方后秦的僧睿身上，他用敏锐的洞察力，对比分析的辨别力，通过对著名佛教典籍的译文阅读、讲解和判断，对东汉到十六国的佛教思想史条分缕析出系统的看法，并作了比较恰工切的评论，成为中国最早的佛教思想史学家和佛教思想评论家。

一 游天下名邦 受道安般若

　　僧睿，魏郡（今河南省安阳市）长乐（今安阳市东）人。约生于公元353年左右，俗姓不详。小时候就高兴想出家，到十八岁那年，才如愿以偿，正式出家为僧，遂往投僧贤法师为弟子。

　　僧睿，天赋聪敏，待人谦虚谨慎，学习经典，勇于精进。到二十二岁时，己经博览佛教各种经论。

　　有一次，游方僧人僧朗，为佛图澄的弟子，道安的师兄弟，在长安讲解《放光般若经》，僧睿随僧人们去听讲。在听讲中，提出过不少质疑，使老师僧朗一时难以圆满回答，尽管如此，僧朗还是对他刮目相看，深感后生可畏。后来，僧朗与僧贤在濠上（今安徽省凤阳）相遇，对僧贤说："高足僧睿听讲时屡屡发难，我对他提出的问题，多次考虑仍不能通解，他可称得起你的贤弟子啊！"赞美之词，溢于言表。

　　僧睿，二十四岁那年，离开长安，游离天下名邦，博览佛教流传圣地洛阳、邺城、彭城等地。所到之处，弘佛扬法，讲经说典。问讯赶来求学问佛的僧俗人等，都是背经典和粮食，成群结队。僧睿有求必答，来者不拒。凡来听讲的，几乎都成为知音知交，因此，名声大振。

　　僧睿，在游历讲学的洛阳等地，常常感叹说："经法虽少，足识因果，禅法未传，厝心无地。"末两句的意思说，禅法尚未传播，放心不下。这时他闻知僧朗的同学道安在樊沔聚徒弘法，便南下到了襄樊。在樊城又拜道安为师。

　　道安在樊沔每年讲《放光般若经》，未曾缺席。东晋孝武帝，十分钦佩道安的僧德，不时遣使用权通问，并下诏说："安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼著。岂直规济当今，方乃陶津来世。俸给一同王公，物出所在。"看来，道安是受国家保护的高僧。

　　《放光般若经》译出流传之后，各家的解释都不同。曾有"心无宗"、"即色宗"和"本无宗"流传。后人对这三宗都有所批判。而后人，认为道安创立了"本无宗"。有人以此来评论道安说，道安认为般若法性，常静至极，无为无著，悠然无寄。要达到这样一种境界，必须泯灭人的主观认识功能，使心的作用不起，主客观作用都泯灭，留下一片空寂的"无所有"，这就是"法之真际"，也即是佛教的最高精神境界，因其以"无"为"本"，所以称为"本无"。

　　后来，鸠摩罗什的弟子僧肇就批评"本无"说，"本无"派则偏重于"无"为"本"，过于执着于"无"，而没有懂得佛教所说的非有非无的道理。

　　僧睿，早年是道安的弟子，是直接接受法师的般若学的传人，他当然最有发言权，也是最理解道安般若学核心的论说。有人把"三宗"之一的"本无"认作道安的主创，僧睿不同意这种说法。后来僧睿在长安通过给译经写序的机会，表示了自己的看法。他以为这"三宗"都不能正确的理解般若思想。而在，"三宗"之外的道安，所说的"性空"才最为正确。他在《毗摩罗诘经文疏序》中说："性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。"这是说，道安说法尽管还有所不足，但并不是说有更正确的说法，而来寻得，确实是因为当时还根本没有传译过来。这样，僧睿是把道安划出"三宗"之外了。同时，他在《大品经序》中说："亡师安和尚凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落乖踪而直达，殆不以谬为阂也。"并赞美他有这辛勤的功劳，获得丰富的知识，他的精神十分高远。这些赞美之词，不完全是出于私情，反映道安对般若性空的理解，确有较当时一般人有高明之处。因此，"三宗"之说有道安是不妥当的。

　　僧睿，在《大品经》序里，对道安的"性空宗"作了扼要的叙述。僧睿在罗什门下，是实际参与罗什译《大品经》的，特别在参订译文上出过很大的力。他理解般若的思想比较全面，因而他对道安的评价也应该是切合实际的。后人传说道安作过《性空论》，可能是叙述宗旨的；又说他作过《实相义》，可能是解释性空的，但以上两部分都失传了。现在只有从僧睿的序文来解释了。

　　僧睿在序中概括了般若的基本内容："功托有无，度名所以立，照本静末，慧目以之生。"僧睿是说，"度"这一名字所以成立，是把作用寄托在"有无"上；"慧"这个名字所以产生，是因为照"本"而使"末"寂静。统一"照本静末"与"功托有无"，这就是"性空"，"本无"。道安的性空说与这相同。

　　由此，昙济的《六家七宗论》列道安为"本无宗"代表，后来吉藏的《中观论疏》也明确列道安为"本无宗"说。

　　不过，僧睿又进一步明确道安"性空""本无"的出发点和归宿点在于"以不住为师，以无得为终，假号照其真，应行显其明。"这是说，从不住着假名开始，以自姓无得为终，借用名言来理解其实，而在各种行动中显示出智慧，即到处把般若显示出来。僧睿又明确了这种目的和方法："无生冲其用，功德旌其深，大明要终以验始，沤和即始以悟终。"就是说，缘起（无生）含蓄着般若的运用，成就（功德）表示般若的深度。根本智（大明）是要得到最后的结果，但必须一开始就得提出来实行；方便（沤和）从一开头就要用，但它是为了达到最后的目的。

　　再看道安对般若的解释，就不难看出僧睿 分析的正确了。

　　道安在《合放光光赞随略解序》中说："诸五阴至萨若云，则是菩萨来往所现法意，可道之道也；诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也。"这是说"可道之道"与"常道"，二者同称为智。法慧（可道之道）是观照，从五蕴起，（一百八法，是"事数"上的分法），都是"可道之道"所现；其观照"一相""无相"则是菩萨的真慧，此二者不可相离，同称为般若。所以，道安的般若"性空说"是全面的，符合般若实际的。

　　僧睿站在佛教学说的立场上，为师辩诬，为师正名，这种光明磊落的、实事求是的精神，给后人树立了光辉的榜样。

　　东晋，兴宁三年（前秦苻坚建元元年，公元365年）前秦发动了进攻东晋的战争，一举攻战了襄樊，秦将领苻丕将久己闻名的道安护送到长安。樊沔一带的僧众因此而星散。僧睿又开始了他的游僧生涯，漫游洛阳北方各地，继续开学弘教。

　　道安在长安受到优厚的待遇，并组识了大型译场，进行译经讲法活动，七年后，卒于长安。

后来，苻坚又发动了进攻东晋的战争，淝水一战，九十万大军全部溃败，姚苌乘机攻战长安，擒杀苻坚，建立后秦。僧睿在东方继续讲学。

二 受罗什般若 演中华佛史

后秦姚兴弘始三年（公元401年），滞留西凉国长达十七年的龟兹国高僧，鸠摩罗什总算迎接到了长安。长安城僧俗各界都出门迎接鸠摩罗什的到来。

鸠摩罗什到中国来，历经磨难。前秦建元十五年（公元379年），道安从樊城刚到长安，正受到苻坚的高贵礼遇，准备译经传法时，从龟兹国（今新疆库东）回来两位前秦僧人叫僧纯、昙充的，谈到了鸠摩罗什的情况，苻坚、道安听后，一致同意请鸠摩罗什到前秦国 
来弘法，消息传到了庐山，慧远和全体僧团都很高兴。

苻坚急于求得鸠摩罗什，就派将军吕光等率兵进攻龟兹国。吕光打败了龟兹，俘获了罗什，见他还年青，就逼迫他聚了龟兹王之女，然后带着罗什回国。不巧，大军刚到凉州，苻坚己国破身亡。于是，吕光就在凉州安营扎寨，建立了西凉国，年号太安。后凉皇帝吕光，安排鸠摩罗什作朝政最高顾问。但因后凉国朝野上下不信佛教，鸠摩罗什只有韬光隐晦，有待来日了。

后秦皇帝姚苌曾多次要求吕凉政权把鸠摩罗什送到长安，但遭到拒绝。姚苌死后，其子姚兴继位，又派人去坚请，又遭到拒绝。姚兴只有发兵攻打吕凉。吕凉失败降秦后，后秦才迎鸠摩罗什到长安，这年罗什己五十八岁。

僧睿，得到鸠摩罗什到长安的消息后，喜出望外，急匆忙赶到长安，立即拜罗什为师。不久，在僧睿 的请求下，鸠摩罗什译出了《禅法要》三卷。僧睿便奉至为宝，经常修持，很快就掌握了禅定的"五门""六静"，成为禅、慧双修的学僧，一时闻名长安。

后秦司徒公姚嵩，对僧睿的学问才华特别赏识和器重，深以贵礼相待。有一次朝政会罢，姚兴问姚嵩："睿公是什么样的人？"姚嵩答："实是邺，卫之松柏！"

于是，姚兴立即下诏召见僧睿并让满朝公卿陪见，以便观察僧睿的才器。

僧睿进宫拜见皇帝姚兴，又与公卿见礼，风韵雅流，谈吐彬彬，姚兴极其高兴，当面下诏，让官府依官阶给俸录、小吏和人舆。姚兴后来对姚嵩说："僧睿是四海之标领，难道单单是邺、卫之松柏！"因此，僧睿 的美誉远近传布，成为众僧拱仰的泰斗。

罗什在长安大开译场，僧睿成了他的高级助手。在重译《法华经》时，参考竺法护译的《正法华经》，其《受决品》译文有"灭见人，人见灭"，二句，罗什说："这二句跟西域的词意同，但其语言过于质朴了。"僧睿应答道："不如将其改为’人灭接，两面三刀得相见’"。罗什高兴地说："是这样，是这样！"可见僧睿的领悟程度之高，要超出一般僧人的理解了。

僧睿在罗什刚刚译完《成实论之后，受罗什师的委托，给僧众讲解，由于僧睿参加了翻译，所以，对此论的理解也比较深刻。但罗什有点不放心，先对僧睿说："此论中，有七处文句破〈毗昙〉，只要在文字中间隐晦难懂，如果你能不问就能解释，可以称得上是英明之才。"

僧睿听后，没有再问罗什老师一句，就对僧众讲了起来。他深入浅出，探索幽微，结果讲解的与罗什老师的意见默契。罗什感叹说："我弘传翻译经论，能够同你相互切磋，真是没有什么遗憾的了。"

僧睿资赋颖悟，辞彩斐然，善于独立思考。尤其对中国佛教思想史的发展演变，有空前的见解。僧睿借给长安译经写序的机会，发表自己的高见。他先后给《大智度论》、《十二门论》、《大品般若》、《小品般若》、《发华经》、《维摩诘经》、《思益经》、《自在王禅经》等著名经论。都写了序言。著重详述了佛教传入中国以来的理论发展，对各时期以及当时佛教思潮的评论，都很中肯。尤其是他晚年写的《喻疑》一篇，实际上是对各时期佛教传播史的总结。他的这些著作，在中国佛教史上有一定的权威性。

三 尊师善析，独具慧眼

僧睿在中国佛教史上，是一位少有的不迷信名家、敢干提出质疑的佛学家。

早年，年青的僧睿对经师僧朗讲经时的辩难，一时传为佳话。

僧睿，对佛教流传过程中，产生的主要学派"格义"和"六家七宗"的"六家"都有所批评。
僧睿在《喻疑》中揭示了当时的讲经特点："恢之以格义，迂之以配说。"

又在《毗摩罗诘提经义疏序》中作了评论："自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。"

这就是中国佛教史上"格义"一派的起源。无论历史上发生过什么争论，僧睿 认为这是迄于西晋为止的统治于佛教理论界的主要学风。"格义"即是概括了中国早期佛教理论的基本特色，它不完全是因为讲经者不懂佛经义理所造成的，而是当时社会理论的需要和接受外来思想文化的素养。僧睿在《喻疑》中就提到他的亡师道安，在西晋时就感到"格义"的不妥："视听及今，附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。"而高度评价了亡师道安。并认为道安的"性空说"也有不够圆满的地方，而只作了"象冶炉锻炼，有时不免也有遗憾。"较委婉的批评。尽管对老师那样的崇敬，但他对老师不迷信，不偏爱，而是尽自己的最大努力做到最公正，最客观的评价。

僧睿对和道安受崇敬 一样的老师鸠摩罗什也是即尊重又分析，实事求是。

首先，僧睿很重视鸠摩罗什的中观般若学说，并且还作了相应的弘扬宣传。所谓中观，既是"假有性空"，不着有、无二边的观点，称为"中观"。鸠摩罗什将此派系统的介绍到中国，发生很大的影响。但僧睿不完全同意鸠摩罗什的不可知论，尤其反对否认因果报应的思想，或把因果报应也看作"假"的思想。

其次，僧睿不同意鸠摩罗什重慧轻禅，提出把般若思想提高到高于一切，排斥一切的作法，而主张禅慧双修和智（般若）、律、禅并重。僧睿认识到般若空观达到极端，就会从根本上动摇佛教的宗教基础。所以，在鸠摩罗什译出专讲般若经论以前，僧睿就注意到了这一点，突出地提出《阿含经》的防止"邪思"的作用，真有先见之明。

其三，僧睿反对鸠摩罗什不承认任何实体，从世俗的"我"，万物的"自性"，一直到佛教的"真谛"和获得真谛的佛，一律置于破除之列。他认为"佛"、"法身"等就是非虚假的实体，并以，"实体不足"去指责般若，在客观上就是对鸠摩罗什之学的不满足。尽管《法华经》是经罗什重译后才被发现的，而僧睿认为这一重新发现，对佛教徒的思想会有一次大的解放，更明白指出《发华经》是众佛的秘密藏典，众经的实体。

僧睿对老师的评价，实际上是对佛教史的评价，反映了他自己思想上的前后变化，也与当时全国佛教形势发展相吻合。鸠摩罗什使魏晋以来的般若学说完成了统一，达到了高峰，但也是般若学窒息了的主要代表。使般若学发展到了终点。般若学的否定实有，一定会动摇至上的权威，无视宗法关系，破坏当时社会的礼法和秩序，而统治阶级绝对不会允许容忍这种情况，必然要设法来巩固己有的权威和宗法道德。玄学本无派的衰落、崇有派的兴起就说明了这一点。同时，般若的空幻无实、悠悠无望的说法，随着玄学本无的衰落而结束，代之而来的是佛教的涅若学的兴起。僧睿对佛教史和佛教理论的评述，是站在时代的前列，顺应社会潮流的大智僧人。

僧睿相信因果报应，相信西方净土，他认为自己一生弘佛扬法，积功累德，应得到好的报应，死后可到西方净土世界。他恪守西方的神圣，因此，行住坐卧都不背向西方。后预感到生命将尽，就召集众僧告别，对僧众说："平生誓愿，愿生西方，像我僧睿所见所闻，有人认为当应往生西方，不知能否到达，疑惑不定，那只是他的言行不一，有与愿违。我愿施以大慈，成为永往大法之朋。"于是，入房洗浴，烧香礼拜，又回到座位上恭敬合掌西向而逝。这一天，同寺僧人都看到五色香烟，从僧睿房中冉冉升起。这一年为后秦姚泓永和四年（公元352年），终年六十七岁。 

本文来源：河洛文化网
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